EnglishFrenchGermanItalianPolishPortugueseRussianSpanish
ФШСМ

Служіння спільноти

Реколекційний будинок

Вогонь з неба
Web-студія

Терміни

ДУХ СВЯТИЙ – «Дух Божий» (гебр. – руах, іменник жіночого роду!, гр. пнеума) в Старому заповіті є виразом, вживаним для визначення результативності справчої сили Бога; Святий Дух ще ясно не вирізняється як «особа» Святої Тройці. Новий заповіт говорить про «іншого Утішителя» (параклет), що походячи від отця (Йо. 14, 26), відрізняється (особливо пор. Йо. 14, 16-16, 15; Мр. 1, 10; Мт. 28, 19) від Отця і Сина (Йо. 15, 26; 16, 7); звичайно Його або Його діяння представляють такими символами: голубки – символ створення нового Божого люду (голубка є улюбленим символом святого люду, пор. Августин, Мр. 1, 10 та паралельні місця), громовиці – символ сили (Ді. 2), ніби язиків полум’я – символ сповнення свідків Духом (Ді. 2). Пор. також пнеума. У визнаннях віри й у всіх визначеннях Учительського Уряду Церкви, що стосуються Святої Тройці проголошується або визначається (проти модалізму, македонізму) вчення, що базується на Святому Письмі, що Святий Дух є особою (ДВ 112 151 та ін.). Є Він «Духом Отця і Сина» (ДВ 178), походить від Отця і Сина (ДВ 188 527, філіокве) як з однієї засади і завдяки одному диханню (ДВ 850 1300 1331). Через Нього зачала Марія (ДВ 11 ЗО 41), хоч на цій підставі Його не можна назвати Отцем Ісуса (ДВ 533), діє в Ісусі (ДВ 178) і в Його Церкві (ДВ 3807, Уряд Учительський), особливим способом стає уділеним в тайні миропомазання і під час священичих свячень, ордо (ДВ 1269, 1774). Щодо походження Святого Духа у Святій Тройці, пор. Свята Тройця. «Сутність послання» Святого Духа до сіту (пам’ятаючи про таємницю) легко зрозуміла. Самоуділення Бога світові відзначається двома головними модальностями: самоуділення, як правда, яке довершується в історії і є запрошенням, з яким звертається до людини у своїй вірності вільний Бог; самоуділення як Любов, яке уможливлює прийняття цього зацрошення і відкриває трансцендентність людини до абсолютного майбутнього Бога. Таким чином уділяється самий Бог потребуючому, обмеженому і грішному створінню. Це уділення самого себе з себе, не шукаючи, або ж не прагнучи отримати через це самого себе, але щобільше, наражаючись на ризик гюлягання на іншого, оскільки є так великим, що можна вільно стати «меншим» щодо іншого, є власне тим, що називається любов’ю.

Оскільки Бог створює як Бог, тому Він створює як той, хто є Духом,- все, що в цьому світі водночас є новим і оригінальним, вільним і повним життя, несподіваним і повним сили, делікатним і потужним. Він є Духом ласки; Бога, який перебуває в нас намащенням і печаткою, задатком, гостем, розрадником, захисником, внутрішнім воланням, свободою і дитинством, любов’ю і миром, добрістю і єдністю – називаємо Духом. Той, хто дозволяє, щоб у нас дозрівали плоди: любов, радість, мир, терпеливість та чистота – є Духом, безстрашним супротивником тіла, гріха, виключного служіння Праву; є Тим, хто є таємничою силою, що довершує в нас переображення і провадить до улюбленого воскресіння тіла і переміни цілого світу. Він є Духом Церкви, єдністю тіла Христа. В день Зелених Свят стає відомим, що Дух не тільки обіцяний людині, але що також саме прийняття того Духа людиною є даром, що це уділення Духа не є чимось таким, що відбувається спорадично і швидкоплинно, як це було у випадку пророків, але що сталося остаточно і безповоротно; пратайною ласки Ісуса Христа у Дусі, котрий був даний, а не тільки є обіцяним, є Церква. В ній той Дух присутній як в сухих правах, так і пробудженнях до нового життя, як в уряді, так і в харизматизмі. Він також є духом індивідуальності, яка може ним тішитись і бути провадженою ним, також в межах ще анонімного та не знаючого Церкви християнства; Він є Духом, який присутній всюди, де завдяки Божій ласці, людина піддається зрівнювальній сірості.

         Термін поданий з – Рагнер Карл, Форгрімлер Герберт. Короткий теологічний словник. – Львів, 1996

 

ЛАСКА (гр. харіс, лат. прихильність, зичливість) – у теології означає спадаючу, особову та абсолютно незаслужену прихильність Бога до людини; також означає наслідок цієї прихильності, в якій Бог уділяє людині самого себе.

1. Людина, яка визнає християнську віру, повинна визнавати саму себе – в своїй умовності як створіння та попри цю умовність, як також визнаючи себе грішною з власної провини та на підставі свого походження (гріх первородний) – як покликаною в історії Богом, Його плідним словом вільного і абсолютного самооб’явлення до участі в Його найбільш особистому   і   внутрішньому   житті.   Сутність   цього висловлювання полягає в тому, що Бог не звертається до людини лише з будь-якою спасенною любов’ю і близкістю, не жертвує лише будь-яку спасенну присутність (яка необхідно за своєю сутністю вже закладена в абстрактне поняття зв’язку між Творцем і створінням, яке ще безгрішне), але дозволяє щоб вона стала у часником самої Божої природи, співспадкоємцем нарівні з Сином, покликаним до вічного життя з Богом обличчям до обличчя, отримувачем безпосереднього бачення Бога, тим самим – власного Божого у хвалі (докса).

2. Ласка ця сама по собі є добровільним даром, жертвуваним людині, і не лише тому, що вона є грішником (тобто тим, хто провинно замикається перед тією самопожертвою Бога та Божою волею, що знаходить свій вираз у цілій людській дійсності), але також тому, що вона є ним вже попередньо в стосунку до своєї ситуації (стан первісний, ласка первісного стану). Щоб це самоуділення Бога, як сприйняте обмеженою людиною, не було (відповідно до істоти і міри обмеженого створіння) зведене до події, обмеженою лише сферою того, що обмежене (і таким чином самоуділення Бога власне як таке було б відхилене), саме прийняття ласки повинно бути підтримуваним Богом таким же чином, яким підтримується дар самоуділення як таке призводить до того, що воно стає прийнятим; актуальна і безпосередня здатність прийняття дару водночас є абсолютно вільно уділеною ласкою.

3. На підставі того, що це добровільне самоуділення Бога в Ісусі Христі та Його Дусі повинно бути сприйняте наділеним духом створінням також у вільному діялоговому партнерстві, треба сформулювати також постійну, вільно встановлену Богом, структуру людини, яка: а) таким чином випереджає самоуділення Бога, що воно повинно бути прийнятим людиною як вільна, посідаюча характер події, зичливість, якої, однак, не можна було очікувати (враховуючи саму складну структуру людини), і яка вже не є співданою разом з самореалізацією людини, хоч за своєю сутністю людина відкрита для цього самоуділення Бога (роїепіїа оЬосІіепІаІіз, екзистенціял надприродний). Якщо ж людина ухиляється від самоуділення, то разом з цілою своєю істотою опиняється у ситуації засудження; б) триває далі (в абсурдній формі) навіть тоді, коли людина замикається перед цим самооб’явленням Бога. В католицькій термінології таке бачення самоуділення Бога називається «природою людини» (природа і ласка).

4. У цьому розумінні ласка самоуділювання Бога є тим, що «надприродне», тобто не належить людині (і жодному створінню) навіть коли вона ще не стала, як грішник, недостойної її. Тобто ласка не є співданою людині разом з її невтрачальною істотою (її «природою»). Отже, Бог може відмовити у «самій по собі» ласці також безгрішній людині.

5. У своїх висловленнях про ласку Учительський Уряд Церкви насамперед звертає увагу на надприродний її характер (ДВ 895, 1917, 2435, 2616, 3005, 3008, 3891). Причиною цього було те, що вже раніше Учительським Урядом ласка була визначена як незаслужена, як щось, що сама людина своїми власними силами не може здобути: людина не може ані вимагати її собі, ані позитивно приготуватися до її прийняття (ДВ 243, 248, 273, 1525, 1553).

6. Однак це не означає, що ласка як засіб прощення має другорядне значення (Рим 3,23). Адже конкретна людина завжди перебуває у ситуації, що позначається двома неподільними моментами: людина водночас є створінням і грішником. Ці два моменти взаємно зумовлені і стають ясними у конкретному досвідченні. Можливість падіння обмеженого створіння дійсно ще не є гріхом, але власне в ній гріх виявляє всю свою жорстокість. Натомість, грішність змушує людину до невблаганного розуміння себе абсолютним обмеженим створінням, для якого обожнююча прихильність Бога завжди, у кожному випадку є ласкою. Тому немає нічого дивного в тому, що все вчення Тридентського собору (Тридент) про усправедливлюючу ласку побудоване не на підставі схеми «вознесіння» природи, але на підставі наділювання ласкою грішника (ДВ 1513, 1521-1534).

7. На тій підставі, що ласка прощення, а тим самим і вивищувальна ласка, уділяється людині, яка перебуває у первородному гріху, вона є чистою ласкою Ісуса Христа (ДВ 127, 1513, 1521, 1551, відкуплення, христоцентризм). Завдяки приходові Ісуса   Христа ця ласка, як і обожнююча ласка, отримала визначний історично-діялоговий характер. Вона є прихильністю Бога, який без шкоди для своєї пророди, що завжди, повсякчас і повсюдно, звернена до всіх людей та є для них неуникненою (пор. Д В 340,2305,2406,2464,2618), залежна від факту Ісуса Христа і тому має інкарнаціний (втілювальний) і сакраментальний характер (церква як Тіло Христа, сакрамент), прилучаючи всіх наділених ласкою до життя і смерті Ісуса.

8. Виходячи з цих підстав (пор. 1), легко зрозуміти, що «ласка» (усправедливлення) як така і як докладно надприродна, насамперед є самим Богом, який уділяє самого себе у свош власній істоті: нестворена ласка (пор. також апропріяція, оселення Бога, пневма, ласка освячуюча, усправедливлення). Власне на цій самій підставі абсолютно неможливим, і то з різних кутів зору, є таке предметне і речове розуміння ласки, яке б відносило її до автономної диспозиції людини. Вчення Тридентського собору про влиту, таку, що залишається у людини, ласку (ДВ 1530, 1561) не є висловлюванням, що це заперечувало б або було запропонованим нібито лише з огляду на проблему відрізнення між створеною і нествореною ласкою (про неї також йдеться в ДВ 1528,1677). Наміром цього вчення є викладення правди про те, що усправедливлення становить: справжнє нове створіння; уконститування нового створіння -святині, в якій дійсно мешкає Святий Дух, людини, намащеної і позначеної Духом, зродженої від Бога. Усправедливлена людина не тільки вважається справедливою, але дійсно нею (Д В 1528, 1561). Саме поняття нествореної ласки вказує на те, що людина сама по собі дійсно стає знову створеною завдяки самоуділенню Бога. Це поняття також означає, що власне в цьому розумінні існує ласка «створена» та «акцидентальна».

9. Західна теологія ласки (Августин) розвинулася у боротьбі проти пелагінізму, який визначав ласку як необхідну для спасенного акту. Тому в цій теології говориться про ласку як таку, що допомагає цьому актові, тобто про ласку «актуальну» (ДВ 238, 249, 330-339, 340, 1551). Але згідно з зобов’язуючим вченням розрізняють між актуальною, надприродною і підносячою ласкою та габітуальною ласкою. Робиться це на тій підставі, що догмат проголошує визнання спасенних актів неусправедливлених, завдяки яким ці неусправедливлені готуються до усправедливлення силою випереджаючої і абсолютно необхідної для цих акті ласки.

Сенс цього зобов’язуючого розрізнення такий: ласка є «габітуальною» в тому розумінні, що надприродне самоуділення Бога дарується людині постійно – від моменту хрещення. Це самоуділення вільно сприймається людьми (також і дорослими). Та ж сама ласка називається актуальною, тому що актуально допомагає актові її прийняття, в якому ж сама і реалізується. А самий акт своєю екзистенціяльною (існувальною) підставою є необхідно поступовим, постійно повторюючись.

10.3 факту, з одного боку – загальної спасенної волі Бога, а з другого боку – грішності людини, виникає й необхідність говорити про допоміжну ласку, яка була уділена, але не стала плідною, тобто яка є тільки «достатньою» (gratiasufficiens, ДВ  1525, 1554, 2002, 2305, 2621, ЗОЮ). Сутність такої ласки нетреба ототожнювати з всемогутністю Бога, якій дійсно ніхто не може опиратися (ДВ 2409-2415). Різниця між лише достатньою і плідною актуальною ласкою, відповідно з загальним вченням і баянізму, і молінізму, сягає своєю підставою до вільного попереднього вибору Бога щодо людської свободи прийняття чи відкинення ласки. Актуальна ласка» – це освітлення і приведення в рух (ДВ 244, 377, 1525, 2621, ЗОЮ), її не тільки вважають незаслуженою нами (ДВ 244, 1525, 1532, 2618), але в певному сенсі також і надприродною, як і ласку усправедливлення (пор. ДВ 3008). Тому вона полягає не лише у зовнішніх, встановлених Божим провидінням обставинах, які сприяють вчиненню людиною релігійної дії, але також є ласкою внутрішньою (в такому ж розумінні, як і освячуюча ласка).

11. Попри первородний гріх та похоті (ДВ 1515,1526,1554) людина є вільною. Тому цілком вільно приймає або відкидає попереджаючу ласку (ДВ 243,247,330-339,393,1521,3875). Тож саме у цьому розумінні треба говорити про «співпрацю» Бога і людини (ДВ 379, 397, 1525, 1554). Це, однак, не означає «синергізму» – співучасті у спасенному акті, бо не тільки здатність спасенного чину (влита «габітус», тобто попереджаюча достатня ласка), але й саме прийняття ласки у свободі є Божою ласкою (ДВ 373, 379). Відтак, іама ласка є тим, що визволяє нашу свободу до спасенного чину, до того ж не тільки для самого чину, але й для здатності до чину. Причому ситуація цієї свободи, завдяки якій ми в стані сказати Богові «так» чи «ні», не є автономною ситуацією вибору (ДВ 397,626, 633). Ця ситуація є такою, що тоді, коли людина говорить «ні», то вона чинить власну дію, а коли вільно говорить «так», то завдячує це Богові, оскільки використовує Його дар. Щодо спекулятивних спроб зрозуміння можливостей, яким чином спасенне і вільне рішення людини може бути Божою ласкою, пор. системи ласки.

12. Учительський Уряд Церкви розрізняє ласку підносячу, необхідну до спасенного акту та лікуючу ласку – необхідну Божу допомогу для дотрима.ння природного морального права (ДВ225, 241, 2444, 383, 387, 1541, 1572). Та цим ще не дається відповідь на питання – чи фактично існують, що не мали б жодного позитивного значення, і чи всі акти такого роду (якщо вони дійсно існують) є, завдяки підносячій ласці, спасенними (Ж. Васкес, Й.М. Ріпальда). Зовнішня «лікуюча» ласка могла б бути визнана моментом у чині ласки. А цей момент в межах загального і всеохоплюючого христоцентризму людської істоти є скерований до уреальнення того, що людське і християнське у людині. Пор. віра.

13. Конкретне досвідчення ласки може виражатися по-різному, в кожній людині окремо: у вигляді невимовної радості, безумовної особистої любові, безперечного послуху сумлінню, досвідчення напоєної любов’ю єдності зі «світом», досвідчення неможливої для переборення нездатності керування власною екзистенцією тощо.

Термін поданий з – Рагнер Карл, Форгрімлер Герберт. Короткий теологічний словник. – Львів, 1996

 

МІСТИКА означає досвідчення внутрішньої об’єднуючої зустрічі людини з божественною безмежністю, яка підтримує і людину, і інші буття. Містика також означає спробу наукового пояснення роздумів над таким досвідченням, тобто означає окрему наукову дисципліну. У християнській містиці (як і умусульманстві та юдаїзмі) йдеться про зустріч з особовим Богом.

1. Містичні явища знаходять підтвердження у всіх високорозвинених релігіях. Містична контемпляція як занурення душі у своїй основі завджи є актом індивіда у культовій події. Як виняток може бути, що містик є зобов’язаним до переповідання своїх містичних досвідчень комусь іншому. При цьому переказ та поняттєве сприйняття такого досвідчення завжди є лише неадекватним «белькотінням», бо понадрозумове містичне досвідчення не дає жодної гарантії щодо правдивості чи відповідності пізнішого поняттєвого переказу. На відміну від магії, яка за допомогою спеціяльних засобів намагається підпорядкувати зустріч з божественною силою своїй власній силі, містична контемпляція завжди досвідчується як дар. Приготуванням до містичного поєднання може бути аскетизм (що особливо наголошується у нехристиянській містиці). Оскільки духовність, що походить від Абсолюту, досвідчується у містиці як найбільш внутрішня сутність душі, а оскільки одночасно зникає свідомість часу і світу предметів, тому містичним теоріям часто загрожує небезпека інтерпретації цього досвідчення у розумінні монізму, пантеїзму і теопанізму. Адже саме досвідчення вже саме по собі не має нічого спільного з цими помилковими доктринами.

2. Християни також можуть досвідчувати божественну безмежність завдяки природній містиці, яка вже сама по собі навіть impliciteприсутня у досвідченні трансцендентності. Але вона (природна містика) може перетворитися у спокусу безапеляційного заперечення, у почуття духовної пихи, відкидання посередництва втіленого Божого Слова у осягненні поєднання з Богом. Насправді ж християнська містика є також містикою Безкінечності. Вона є такою, оскільки досвідчення трансцендентності підноситься і звільнюється досвідчуваною ласкою як саме самоуділення Бога. Але це не означає, що містичне поєднання як недосконале передчуття ощасливлюючого бачення Бога у вічності осягається (як і саме бачення) завжди за посередництвом історичного фактупониження Бога до людини у своєму Синові. Синові, який і у вічному житті залишається втіленим Ісусом, розп’ятим і воскреслим: містика Христова.

3. Оскільки Ісус Христос відкупив у Своїй любові як людство, так і всі створіння, правдиве християнське містичне досвідчення не є запереченням світу ані зустріччю з безмежним всесвітом, але є взяттям з собою світу для зустрічі з особовим Богом у любові. Там, де у поза-християнському містицизмі досвідчується особовий Бог, не можемо говорити лише про природний містицизм, оскільки Ісус Христос досвідчується у такому містицизмі як нерозрізнювальне обличчя Бога. Адже кожен дар ласки є отримуваним лише завдяки відкупленню, що є чином Ісуса. До тієї міри, до якої за посередництвом Ісуса Христа у Святому Дусі передається троїчне життя Бога, до такої міри християнська містика є троїчною містикою, іншими словами -містикою єдності у Святій Тройці. Дари ж ласки Святого Духа мають найбільше значення. В світлі цих дарів можна визначити певні рівні містичного шляху. Аскетизм становить підготовчий етап. Але очищеність і стриманість не нищать особовості, лише увільнюють закінченій душі шлях до виразнішого досвідчення ласки. На дорозі освячування і поєднання, яку по-різному описувано в історії інтерпретації містичних якищ, душа тримається «пасивно», а не «активно» щодо ласки Святого Духа. Однак дари Святого Духа, особливо розважливості й мужності, можуть провадити містика до суспільної активності, а навіть до діянь вирішального історичного значення. Містичному досвідченню можуть товаришувати рідкісні психологічні явища (екстаз, стигматизм тощо), але вони не становлять істотних моментів автентичної містики.

Термін поданий з – Рагнер Карл, Форгрімлер Герберт. Короткий теологічний словник. – Львів, 1996

 

КОНТЕМПЛЯЦІЯ – оповите спокоєм перебування людини у присутності  Бога. Християнська містика розрізняє набуту контемпляцію (завдяки духовним намаганням) від влитої (Богом, який у своїй ласці дає індивідуальності пізнати саму себе). Власне ця остання є справжньою контемпляцією, в якій людина безпосередньо (без спрямованого, предметне здетермінованого і опосередненого акту своїх духовних здатностей) відносить себе до своєї трансцендентності, даній їй разом з її істотою, але піднесеній силою ласки. Оскільки це відсуває людину від виконання певних периферійних актів, що виникають з її істоти, напр. раціонально-дискурсивних пізнавальних актів, тому насамперед контемпляція виявляється як «сухість», «темна ніч», в якій людина очищається від своєї орієнтації на зовнішнє.

Термін поданий з – Рагнер Карл, Форгрімлер Герберт. Короткий теологічний словник. – Львів, 1996

 

Харизматизм ( гр. – дар ласки) означає:

             а) в НЗ незаслужене спасіння взагалі;

         б) у множині – вже в НЗ, як також в сучасній теологічній мові – таке діяння Святого Духа, щодо окремих вірних, яке ніколи не може бути ані вимушеним людиною, ані передбачуване інституційними органами Церкви, ані осягнуте відправленням таїн, хоч, однак завжди і всюди можна їх сподіватися, оскільки вони належать, як уряд і тайна, до постійної і тривалої істоти Церкви. Хар. Спрямований (на противагу до чеснот) до того, щоб зробити видимим і вірогідним Церкву як „святий люд Божий”, і таким чином доповнює церковний уряд у виконанні притаманних йому завдань. Способи виявлення харизматизму (в апостольських часах насамперед дару мудрості, здійснення чудес, розрізнення духів, керування громадою, мов – ( пор. Особливо 1Кор.12-14) не може бути передбачуваним на підставі історіоспасенної й еклезеологічної природи харизматизму; тому він мусить бути завжди знову стверджений і сприйнятим (ДВ 3807), до того ж властиве новизна якоїсь форми виявлення харизматизму (пор. Рух Євангельського убозтва в Середньовіччі) не може бути аргументом, що свідчить проти того, що він має церковний характер і походить від Д.Св., хоч радше його треба визнати, звичайно після поглибленого дослідження, за новий збуджував Божого Духа, який хоче таким чином сконфронтувати Церкву з даною їй сучасністю й зінтрегувати з нею більш інтенсивний спосіб (а саме більш урізноманітнений).

Термін поданий з – Джеральд О‘Колінз, Едуард Г. Фаруджі. Малий теологічний словник. /Заг. ред. Владики Софрона Мудрого, ЧСВВ. – Івано-Франківськ, 1997